乌托邦主义与孔子思想的精神价值

乌托邦主义与孔子思想的精神价值

      中国近年来，有两个思潮特别凸出。一个是想放弃乌托邦主义，另外一个是想在孔子思想中找到政治智慧的基础。而且很多知识分子要把这两个看法联合在一起。然而这两个角度不一定能互相配合。　　
      因为，虽然民主的个人自由是需要一些人文主义性的界限，而希望把握人文精神的知识分子一定不能忽略孔子的人文思想。然而连《论语》还免不了偏到乌托邦主义的危险。　　
      作者指出孔子颂赞三代而强调“为政以德”的可行性之时，他把从历史归纳出来的后验性知识同一种对人性的先验性信仰混在一起，而这样形成三个预设。第一，“善”或“正”或“德”的客观含义是完全明显的；第二，假如“从政”者要做到“善”，他们所遇到的障碍不会严重；第三，假如他们做到“善”，社会所有其他的成员也会这样做到。因为这三个预设忽略了道德判断与实行政策的困难，所以它们缺乏政治进步所需要的尚实精神，而偏到乌托邦主义。　　
      同时，孔子的乌托邦主义有朝二分法的偏向，而这样缺乏公民社会所需要的容忍和合作精神。问题在于怎么把“善”的源头观念化。《论语》乃至《四书》中其他经典的想法不但以为社会可以完全“善化”，而且以为“善”的源头是自我或主体的一种很纯粹的良心。因为“善”的源头是纯粹的（“未发之中”），所以假如自我的看法是“善”的话，这个“善”是完美而没有瑕疵的。这样一来，自我是以格物、致知、诚意、正心以及修身的工夫把自己变成“善”的化身，然后世界所有的不善是在自我之外。换句话说，己他的关系是善与不善的关系，而这样己他互相容忍的程度不得不很有限。　　
      这种己他典范与基督教的观念当然不同，因为从基督教的角度来讲，己也好，他也好，所有人类为善的能力都在“神魔混杂”（唐君毅语）中，即张灏教授所谓的“幽暗意识”。　　总而言之，孔子的乌托邦主义是根源于他最基本的看法，即以为自我很纯粹的道德源头是有潜能把世界完全道德化的。当代中国知识分子很难一方面放弃乌托邦主义，而另一方面又因袭孔子的这个看法。

一　当代中国政治思想与乌托邦主义的纠缠不清

　　最近，中国思想界对乌托邦主义的批评很流行。其实，历史的教训很清楚：经济、政治的现代化需要“调适的智慧”和渐进的改革。要拔本塞源地把激烈主义和乌托邦主义的理想强加于社会，对中国的进步不可能有实际可行的帮助。
　　然而在中国文化中，形成一种没有乌托邦主义色彩的政治思想是不容易的。有的知识分子一方面拒绝乌托邦主义，另一方面觉得中国可以找到一种“新智慧”，而实行一种中外历史到现在为止还没有办法实行的“大公无私”的理想社会。另外一些知识分子在批评乌托邦主义的同时，也相信欧美的“先进”国家已经实行了一种以理性与道德为基础的现代化，而除了某程度的帝国主义以外，几乎没有严重的毛病。有的知识分子觉得，儒学不但是个很有价值的思想，按照他们的看法，一种以儒学为基础的国家，有办法避免所有现代化的代价，即既得利益者对政治经济活动的影响、假公济私政客的兴起、支配者给被支配者的束缚、思潮纷纭的多元主义的兴起，以及隔阂性的社会生活等。所谓“新左派”一方面同意乌托邦主义不行，另外一方面以章太炎的佛教精神为基础，而强调中国现在的改革过程，应该有办法完全避免所有上述的代价。
　　　　　　
      二　乌托邦主义、幽暗意识与孔子的政治智慧

　　这种现在流行的中国知识分子对乌托邦主义的偏向，让我们想到一个很基本的问题，即是：没有乌托邦主义的政治思想到底是怎么样的？它应该强调采用什么样的政治规范来评估政治活动？关于这个问题可能只有两个回答。
　　第一个回答是张灏教授所讲的“幽暗意识”，即是根源于亚里斯多德和奥古斯丁圣僧的欧美政治思想主流。（注：张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版事业公司，1989。）按照这个看法，像上述政治活动的代价可以减少，可是不能完全避免，因为政治原来是个“神魔混杂”（唐君毅语）的过程。荀子说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《王霸篇》）按照“幽暗意识”的说法，王道没有可行性，霸道已经不错，而正常的政治活动多半会纠缠于霸道与权谋之间。所以亚里斯多德觉得从最善的政治制度到最坏的有六个等级，而人类的政治水准多半限于最低的三个等级。（注：Carnes Lord,"Aristotle",in Leo Strauss,Joseph Cropsey,　　eds., History ofPolitical Philosophy (Chicago:The University of Chicago Press,1987), PP .118—154.）苏格拉底也有这种悲观主义的看法。受审之时，他说：在政治活动中有良心而要改正所有不公平的事实，那样的人一定会很快丧生。（注：Irwin Edman,ed., BenjarninJowett ,trans .,The Works of　Plato(The Modem Library of New York,1928),pp.77.）他的这个看法和孔子相反：“子曰：‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成。’”（《论语·子路》）跟孔子的乐观主义比起来，希腊政治思想的悲观主义或现实主义，意义更显凸出。到了奥古斯丁圣僧之时，　希腊这个悲观主义就跟基督教的 “原罪” 思想合在一起。（注：Emest L. Fortin,"St.Augustine,"in Strauss and　Cropsey,pp.176-205.）
　　按照这个悲观主义，道德不是一种一贯性的兼修身与平天下的过程。换句说，最高的道德标准并不配合政治活动所需要的规范。所以亚里斯多德跟儒家完全不一样地说，管理家庭与管理国家的规范不同，而奥古斯丁强调“上帝的城市”与“人类的城市”的对照。用传统中国的观念来讲，道统与治统没有办法统一。
　　难怪韦伯强调政治不可能配合耶稣的道德理想，而应该环绕一种“负责感的道德精神”（ethic of responsibility）。（注：Max Weber,"Politics as a Vocation,"in H.H.Greth,C.　Wright　 Mills, eds.,trans.,From Max Weber (N.Y.;Oxford UniversityPress,1958)pp.77-128.）这就是一种政治与道德之间的境界。在这种境界中， 政治家当然不要作为暴君。可是，他们没有办法实行孟子的理想，即完全避免“行一不义，杀一不辜”的罪。韦伯说得最清楚：政府的特点正是对暴力的专控。而且在政治与道德之间，乡愿不是“德之贼”，而是需要跟他们合作的政治家。类似地，含糊不是推却责任的行为，而是以妥协精神找到出路的作法。这样一来，政治的目标是追求可行性的进步，而不是以拔本塞原的方法让最高的理想落实。比方说，罗斯福与希特勒一样没有实行王道，可是罗斯福比希特勒有“功”。在政治与道德间的境界中，那样的“功”应该算是政治活动的正常目标，因为老百姓的福利正是依赖这种“功”。
　　这种没有乌托邦主义色彩的幽暗意识也常常跟一种互相容忍、互相原谅的态度交织在一起。因为人人都承认自己在政治活动中的“幽暗”方面，所以不会以道德化身的身份去反驳对方的看法。同时这种幽暗意识跟所谓“悲观主义认识论”有关系。扼要地说，悲观主义认识论是指中国学术界所常常批评的“不可知论”，是从十七世纪开始的“西方认识论大革命”所形成的思潮。（注：关于悲观主义认识论与乐观主义认识论，请参考敝人的《20世纪中国知识分子的自觉问题——位外国学者的看法》，《学术思想评论》第三辑，1998年，183—229页，以及黄克武，《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台北，允晨丛刊72，1998，26至29页。）最近李强教授把悲观主义认识论叫做“认识论的个人主义”，而强调它跟自由主义的容忍精神的关系。（注：李强：《自由主义》，北京，中国社会科学出版社， 1998，156至160页。）西方认识论很重要的一个后果是让很多西方人觉得， 以理性决定道德的客观内容几乎是不可能的。所以有政治冲突之时，人人都比较容易承认他们所提到的理由不一定正确，然后比较容易与对方妥协，而避免二分法式的争执。
　　这种幽暗意识与悲观主义认识论在中国文化中不能说完全没有。中国人的妥协精神很出名，“公有公的理，婆有婆的理”的想法很流行。儒学一方面要平天下，另一方面很了解如何以“知其不可而为之”的精神去针对一种“无道”的政治世界。同时，儒家不是完全没有多元主义的容忍精神。司马谈对“六家”的看法就是这种容忍精神的一个例证，而《史记》的人生观不能说是在儒家传统范围之外。而且司马光的“史学”（钱穆的说法）也在儒学范围之内。
　　虽然如此，儒学没有像西方思想主流那样把正常的政治活动放在一种幽暗意识的前后关系中，而没有偏到悲观主义认识论。以牟宗三的看法来讲，儒学最基本的理想是“内圣外王”，（注：牟宗三：《政道与治道》，台北，学生书局，1980。）即是因为圣人有“大清明”而“知道”，所以他在位之时能“图德而定次，量能而授宫，皆使民载其事而各得其宜”（《荀子·正论》）。换句话说，因为政治核心里的领导人关于政治规范与方法的知识又客观又完整，所以他们能把社会所需要的“度量分界”（《荀子·礼论》）都安排得又公平又合理。不但如此，按照三代的教训，这种政治核心的作用完全有可行性。换句话说，因为“王道”是可行的，所以以幽暗意识的态度针对政治问题是错误的。
　　这样推理，假如当代知识分子要避免乌托邦主义色彩的政治思想，而唯一能避免乌托邦主义的方法是肯定幽暗意识的话，那么这些知识分子更应该批评儒家的传统，而需要在这个传统之外找到他们的立国之道。然而像高力克教授那样的学者，在中国知识分子中为数不少，他们一方面拒绝乌托邦主义而肯定“调适的智慧”，另一方面要走严复、梁启超、杜亚泉的路，试图在儒家的“中和”思想中找到政治智慧最基本的原则。（注：高力克：《调适的智慧——杜亚泉思想研究》，杭州，浙江人民出版社，1998。）换句话说，他们以为肯定孔子的思想与拒绝乌托邦主义没有矛盾。这样推理下去，应该有两个拒绝乌托邦主义的方法，即幽暗意识与孔子的智慧。
　　我个人以为这两个思路都值得深入反思。然而除了一些很例外的学者们以外，中国知识分子到现在为止一方面没有肯定幽暗意识，另一方面没有好好的考虑到孔子思想与乌托邦主义危险的关系。
　　　　　　
      三　孔子思想的取舍问题

　　评估中国传统而考虑到怎么取舍之时，这个关系应该算很重要。二十世纪初，“舍”孔子的思潮开始流行。从谭嗣同起，到“五四”运动，中国知识分子越来越以为中国社会中那么多的束缚是从儒学的名教来的，而孔子就是儒学的源头。同时，以韦伯思想为基础的西方现代化理论与五四精神不谋而合，以现代化所需要的自由、个人主义和工具理性都与儒家传统南辕北辙。不错，按照新儒家的看法，民主与科学还是可以从儒家精神引出来，即使如此，连新儒家也承认，中国固有的传统不是一个完整的文化，而中国的现代化会依赖一种中外价值的会通。
　　反过来讲，“五四”要完全“舍”儒家传统这个思潮也一直受到批评，而以继往开来的精神实行中国现代化的思潮也很多，像孙中山的三民主义、梁启超的思想、新儒学派、钱穆的历史学、冯友兰解放以前的哲学、金岳霖哲学的一些暗示、杜亚泉的“中和”思想、八十年代李泽厚的马克思主义、冯契的马克思主义、余英时对现代化的看法，等等。
　　“继往”最重要的对象当然是孔子自己以及他的弟子的话。在这些话中我们容易找到很多与现代性人文主义相配合的价值取向，像个人的尊严、个人意志的自由、个人的道德责任、人人互相尊敬的义务、以文会友与孝悌的精神、人类的一体感（“四海之内皆兄弟也”）、道德的超越性源头（“天生德于予”）、对神圣价值的默然肯定、“乐以忘忧”的精神、如切如磋的学问精神、“知其不可而为之”的信仰，等等。其实，颜渊很精确地描写孔子关于为人的智慧：“瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人。”
　　不错，就二十世纪人文主义而言，孔子为人的态度不一定都可“取”。比方说，孔子的道德精神非常严肃，圣人的理想高了一点，而继续不断地“不违仁”而“无邪”的心跟二十世纪为人的理想大概不太一样。
　　而且孔子缺乏苏格拉底两个很宝贵的特点。一个是幽默感。孔子听到关于他“博学而无所成名”的批评之时，他对弟子说：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”在《论语》中这样的幽默感罕见。然而幽默感的意义与作用不限于什么娱乐，而跟批判意识与悖论感的培养很有关系。
　　第二个苏格拉底的特点也与批判意识很有关系，即是一种对寻找知识的态度。苏格拉底觉得寻找知识的关键在于怎么问问题方面，而不在提供回答方面。所以在苏格拉底的会话中，老师提问题而学生回答。可是在《论语》那里，学生问问题（“子贡问政”），而老师回答（“子曰”）。
　　这个对照跟认识论很有关系。按照孔子的乐观主义认识论，知识最重要的基础，早已经形成好了，即是“圣人之言”，　所以他以为他只是“述而不作”，而儒学越来越以为知识的基础是一种神圣的经典，即五经或十三经等。然而希腊人的“知识谱系”，跟儒家与基督教的圣经传统都不一样。它没有什么神圣的经典观念。所以寻找知识之时，希腊人更有办法考虑到最基本的问题，即是道理与没有道理之间的区别在那里？知识的源头是什么？在这个对照中，我们能看到乐观主义认识论与悲观主义认识论最原始的分歧。
　　然而，虽然孔子思想有辩论余地，其可取之处也很多。尤其是，孔子的思想与现时代一个关键性的问题很有关系，即是自由界限。二十世纪中外的政治思想家很多一方面强调自由的重要性，即是个人在“三个市场”中（经济、政治和学术市场中）的自由，而另一方面同意这三个市场还是需要某程度的范围或界限，尤其是尊敬法律的界限、尊敬科学的界限，以及尊敬一些道德性的界限。（注：请参考敝人的《20世纪中国知识分子的自觉问题》以及“二十一世纪的中国路向——必然的趋向与自由的范围”，《学术思想评论》第四辑，1998，226至240页。）所以近代中国政治思想，从严复、梁启超起，一直到现在为止都以“民德”与“民智”为自由的前题。连哈耶克与卡尔·波普也有一些类似的观念。（ 注：　哈耶克的历史观是强调自由社会的前提， 即是文明社会（“civilization”）的兴起，而扼要地讲，按照哈耶克的预设，一种文明社会与欧洲传统固有的美德是分不开的。而且因为他强调他的政治理论是完全以理性或科学为基础，他也暗示理性跟这些固有的美德是分不开的，这个看法能不能立足是另外一个问题，

        请看Friedrich　A. Hayek,Law,Legislation and Liberty(3 Vols.;　Chicago: The　UniversityofChicago Press,1983,1976,1979),3:164,3:156-3:166,3:174-3:176,2:57,2:74.类似地，无论他的认识怎么样，波普以为人类有一些没有辩论余地的理想，像他自己根源于苏格拉底精神和基督教最基本教训的“开放社会”的理想。所以他也强调“我们的文明社会”的价值和它的“环绕自由、仁爱和理性批判这些标准”的精神，以及形成这个文明社会的“运动”。这个“运动”“可能是人类历史在道德与精神上最伟大的革命”，即欧洲的启蒙时代。

        请看Karl R.Popper,　Society　and ItsEnemies( 2vols. ; Princeton: Princeton　University　Press,1971), prefaces to first and second editions等等。）民德与民智是依赖教育，而教育是依赖一种把工具理性与价值理性（“器”与“道”）联合在一起的思想。然而怎么形成这种价值取向，仍是当代世界知识分子的难题。针对这个难题之时，中国知识分子一定会考虑到孔子思想的精神价值，因为在针对这个难题之时，到现在为止，古今中外的哲学中，没有一个能反驳孔子对这个难题的看法。

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(接上)

      四　孔子政治思想朝乌托邦主义的偏向

　　然而关于孔子思想的取舍问题还有另外一方面，即是孔子的政治思想与乌托邦主义的危险。我个人认为孔子有朝乌托邦主义的偏向，所以他的这方面的政治思想完全不配合现代中国所需要的政治精神。

      然而当代中国知识分子没有一位是注意到儒学传统这个瑕疵。反而好像连有资格谈到“中国文化的现代意义”的中国知识分子也不自觉地把这个瑕疵隐瞒起来，而会说：“《论语》便是一部平实的书，孔子所言的大抵都是可行的，而且是一般行为中总结出来的。”（注：余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北，时报文化出版事业有限公司，1984，16页。）
　　德治是“可行”的吗？有怎么样的“一般行为”可证明它的可行性？其实，从政治历史所归纳出来的后验性的知识不能证明德治的可行性。孔子的问题在于他把从历史归纳出来的后验性的知识，跟先验性的信仰混在一起，而觉得“大哉尧之为君也，唯天为大，唯尧则之”是他在历史中所看到的一个现象。然而一位受到二十世纪学术训练的知识分子应该有能力避免这个误会。
　　不错，孔子跟孟子不一样，他有办法欣赏实际性的政治成就。虽然管仲没有行王道，他还有立功，那就是“微管仲吾其被发左衽矣”。而且孔子了解在“能济众”方面，连尧舜“犹病诸”。何况，孔子承认“为君难，为臣不易”。
　　虽然如此，对孔子而言，证明“为政以德”的可能性当然不是三代以后的政治历史，或他自己看到的“一般行为”。他说得很清楚：“我未见好仁者恶不仁者。”对他来说，证明德治的可能性只有他关于三代的意象与这个意象的源头，即他对人性的先验信仰而已。
　　因为对他来说这个意象是事实，所以他跟孟子一样肯定三个原则。第一，“正”或“善”或“德”的客观内容完全明显（这是他的乐观主义认识论）。第二，假如“从政”者愿意把“善”做到，他们不会遇到严重的障碍。第三是黄克武先生与我所讲的“杠杆”，这个观念是一种儒家墨家道家以及法家所共有的看法，即是相信政治核心对社会的影响力无限。（注：黄克武：《〈皇朝经世文编〉学术，治体部分思想之分析》，国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1985。）
　　孟子有“君仁则莫不仁”的话，而孔子一样的对季康子说：“子欲善而民善矣。”他还说：“子帅以正，孰不正”，“苟正其身矣，于政乎何有”，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。难怪他对自己从政的预期那么乐观：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”类似地，他说：“齐一变至于鲁。鲁一变至于道。”最重要，因为他的乐观主义认识论的关系，他以为评估人才也是轻而易举，而对哀公说：“举直错诸枉则民服。”这种乐观主义认识论跟胡适的“好人政府”观念一样，不够考虑到评估“直”或“好”的困难以及所有让“民服”还是“不服”的条件的复杂性。
　　总而言之，孔子的政治思想考虑政治进步的困难与复杂性不够，而有朝乌托邦主义的偏向。所以今天要避免乌托邦主义的中国知识分子可能应该更考虑到孔子政治思想的不可取方面，而不要以为孔子的“中和”政治精神很完整。
　　不错，因为孔子时代没有现代化与民主化的可能，所以强调政治领导人的人格改良，可能是那个时代找政治进步最关键性的方法。　然而二十世纪之后，人类开始享有兼道器的政治经济发展的可能性，在这样的新情况下老百姓的福利越来越重要，这种福利是依赖工具理性与个人自由的发展，而怎么培养这种自由社会需要的规范，变成一种新的问题。
　　不错，形成这些规范的过程不能完全离开某种对人性的先验性信仰。连哈耶克似乎也承认一种没有这样信仰的社会没有办法达成三个自由市场所需要的道德性界限。（注：哈耶克的历史观是强调自由社会的前提，即是文明社会（“civilization”）的兴起，而扼要地讲，按照哈耶克的预设，一种文明社会与欧洲传统固有的美德是分不开的。而且因为他强调他的政治理论是完全以理性或科学为基础，他也暗示理性跟这些固有的美德是分不开的，　 这个看法能不能立足是另外一个问题， 请看Friedrich A.Hayek,Law,Legislation and Liberty( 3 Vols.;Chicago:The　University of Chicago Press,1983,1976,1979),3:164,3: 156-3:166,3:174-3:176,2:57,2:74.类似地，无论他的认识怎么样， 波普以为人类有一些没有辩论余地的理想，像他自己根源于苏格拉底精神和基督教最基本教训的“开放社会”的理想。所以他也强调“我们的文明社会”的价值和它的“环绕自由、仁爱和理性批判这些标准”的精神，以及形成这个文明社会的“运动”。这个“运动”“可能是人类历史在道德与精神上最伟大的革命”， 即欧洲的启蒙时代。 请看　Karl　 R.Popper,Society and Its Enemies( 2　vols.;Princeton: PrincetonUniversity　Press,1971),prefaces to first and second　editions等等。）而培养这种信仰之时，一个社会不得不回顾他的传统最宝贵的部分。所以中国人不会忽略孔子的智慧。
　　然而形成“三个市场”所需要的规范这个过程也不得不依赖从历史归纳出来的后验性的知识，即是注意到在中外历史上已经落实而比较有效果的经济性、政治性、社会性的经验。这样的后验性的研究跟孔子的太偏先验信仰的政治思想并不同，而一定会环绕政治方面的可行性问题。用牟宗三的话来讲，考虑到政治方面的可行性问题而同时追求社会最高的理想正是道器“曲通”的方法。（注：牟宗三：《政道与治道》，56页。）
　　然而“曲通”的观念也牵涉到“知行合一”的问题，即是了解到政治进步是个“曲通”式的过程是一回事，而按照这种了解去跟别的国民合作，是另外一回事。
　　这样的合作跟儒家最基本的政治行为典范迥然不同，这个典范是“大学”的八步，即先以格物、致知、诚意、正心以及修身的工夫把自己变成一种道德化身，然后以道德化身的身份去改正世界或“当仁不让”。这样一来，自己变成道德的源头，而世界变成一种应该接受自己影响的对象。其实，连牟宗三的“曲通”观念还是属于这个典范。
　　然而按照敝人给“曲通”的解释来讲，在神魔混杂的历史中跟别的国民合作，大概需要改造儒家这种“己他”观念，而把“己即神，他即魔”的典范，变成“己他都在神魔混杂中”的典范，即自己是道德与非道德的源头，而连政府与知识分子也都是这样的很复杂的源头。
　　这样的看法跟从历史归纳出来的后验性知识很配合，可是跟儒家最基本的政治行为典范南辕北辙，然而到现在为止，儒家这个典范，还在控制着中国的思想界。何况很多知识分子一方面因袭这个固有的典范，另一方面要超越传统与西方文化。所以现在回顾孔子思想而再考虑取舍问题之时，要达到自觉的中国知识分子，应不应该考虑到儒家这个根深蒂固的己他典范的价值？


来稿日期：1999年12月27日